Zoals bekend wordt de westerse filosofie vaak opgedeeld in twee tradities. Analytische filosofie en continentale. Zelf ben ik geen voorstander van deze indeling, maar als ik hem dan toch zou gebruiken dan gaat mijn voorkeur uit naar de continentale filosofie. Analytische filosofie lijkt zich voornamelijk te kenmerken door het uit de weg gaan van de werkelijk interessante problemen. “Op die manier wordt het te ingewikkeld hoor!” lijken ze te suggereren, “Laten we het gewoon simpel houden.” Maar de werkelijkheid is niet simpel, en de filosoof kan zich die luxe niet veroorloven.
Laatst kwam ik deze tekst tegen: The Phenomenological Illusion door John Searle. Het is een tekst waarin hij de fenomenologie bekritiseert, door op o.a. Heidegger en Dreyfus te reageren.
Als iemand die redelijk thuis is in de fenomenologie, was ik eigenlijk wel benieuwd naar wat tegenargumenten. Mijn interesse was gewekt. Daar komt bij dat Searle een naam van formaat is. Althans, dat dacht ik. Tot ik dit stuk las.
Wikipedia zegt dat hij “wordt beschouwd als een van de toonaangevende taalfilosofen uit de twintigste eeuw”. Zelf ken ik hem behalve van reputatie en enkele referenties in taalfilosofische werken met name van deze video over Wittgenstein, waarin hij een goede indruk maakt. De video kan ik zeker aanraden.
Wat deze tekst betreft echter, die stelt helaas teleur, en leest het vooral als een herinnering en bevestiging waarom zogenaamde analytische filosofie ook al weer zo ondermaats is, wat er aan tekortschiet. De kritiek op de fenomenologie is namelijk vanuit een typisch analytisch perspectief geschreven, en bevestigt daarmee veel van de problemen die daarin bestaan.
Dat wil zeggen, en dat is dan weer het voordeel, in wezen vormt deze tekst een perfect voorbeeld van wat er tekortschiet aan analytische filosofie in het algemeen, en kan een behandeling ervan dienst doen om een beeld te schetsen van deze gebreken in het algemeen.
Laten we een kijkje nemen naar deze tekst, en dan komen we er gaandeweg vanzelf achter waar het misgaat bij Searle, en, aan de hand daarvan, bij de zogenaamde analytische traditie.
Grondwerk
Searle begint zijn artikel met een lijst met aannames, waaronder:
We know that the basic structure of the entire universe consists in entities that we find it convenient (if not entirely accurate) to call “particles”, and these exist in fields of force and are typically organized into systems. We know furthermore that we and all living systems have evolved over a period of somewhere between three and five billion years by processes of Darwinian natural selection.
Hij schildert zichzelf al meteen redelijk een hoek in. Hoewel hij voorzichtig begint met “not entirely accurate” is het een beetje onvoorzichtig uitgedrukt om de dominante theorieën, zoals ze bestaan in onze samenleving, te beschrijven als dingen die we “weten”. Feiten kunnen we te weten komen, theorieën niet. Toch is het tot zover redelijk acceptabel. Maar dan doet hij er nog wat scheppen bovenop:
It is a deep mistake to think that these two propositions are just theories of science. “Science” is the name of a set of procedures by which we have identified the truth, but once identified, the truth is public property. It does not belong to some special domain; indeed “science” does not name an ontological domain.
Nu begint het al direct een beetje vreemd te worden. De waarheden die in de fysica en in de evolutionaire biologie gesproken worden hebben natuurlijk een geldigheid binnen een zeker domein, waarbuiten ze betekenisloos worden. Evolutionaire biologie heeft betrekking op, de naam zegt het al, de biologie. De bevindingen die daarvandaan tot ons komen kun je niet zomaar toepassen op andere gebieden, zonder het risico te lopen grove fouten te begaan.
Dit gaat zo ver dat deze twee theorieën, die van deeltjes en die van evolutionaire biologie, in feite geen raakvlak met elkaar hebben, maar zelfstandige gebieden vertegenwoordigen met ieder hun eigen spelregels. Om ze aldus aan elkaar vast te plakken en gezamenlijk te bestempelen als “waarheid” gaat voorbij aan de belangrijke verschillen die aan de verschillende vormen van wetenschap, laat staan kennis in het algemeen, ten grondslag liggen. Dit is basiskennis, maar gezien de hier citeerde formulering lijkt Searle er niet helemaal van op te hoogte.
We hebben hier direct aan het begin al een typisch voorbeeld te pakken van de wijze waarop analytische filosofie moeilijkheden uit de weg wenst te gaan. Een theorie, hoe mooi ook, blijft een theorie, en wordt niet ineens “de waarheid”. Dat is een populair-wetenschappelijke manier van denken die bruikbaar is om wetenschappelijke inzichten kenbaar te maken bij een breder publiek, maar die tegelijkertijd in serieuze wetenschap, laat staan in de filosofie, geen enkele plaats heeft.
Net zoals uitspraken als deze:
The single most important intellectual fact about the present era is that knowledge grows. We now have a huge body of knowledge that is certain, objective and universal.
Zeker, objectief, en universeel! Dat is een uiterst middeleeuws standpunt, waar men toentertijd inderdaad zo over dacht, maar waar je tegenwoordig niet meer mee aan kunt komen. Zeker niet zonder meer, alsof het een gegeven is. Sinds een aantal eeuwen kun je je binnen de filosofie niet meer op een algemeenheid beroepen als je zoiets wil beweren: die algemeenheid is vervlogen. Verjaard, als je wil.
Dit is dus een goed voorbeeld van wat ik bedoel als ik zeg dat analytische filosofie het soort denken is waarbij men de werkelijk uitdagende vragen uit de weg wenst te gaan. Het is een probleem dat we ontdekt hebben dat onze kennis niet zeker, objectief en universeel is – hoe gaan we om met dit probleem? Hoe bieden we het hoofd aan deze uitdaging? Zeker niet door er van weg te kijken, en te doen alsof er niets aan de hand is, zoals Searle dat hier lijkt te willen doen.
Maar, aangezien hij toch al bezig is, gooit hij er nog wat schijnzekerheden bij.
In addition to the atomic theory of matter and the evolutionary theory of biology, we have to add the neurobiological basis of all human and animal mental life. All of our consciousness, intentionality, and all the rest of our mental life, is caused by neurobiological processes and realized in neurobiological systems. This is not as universally accepted as the first two propositions; but it will be, and for the purposes of this discussion I am going to take it for granted.
Het zijn allemaal uiterst gemakkelijk te betwisten uitspraken. Daar is op zich niet mis mee, dat hij die doet. Zo’n standpunt kan hij innemen. Maar hij doet ze met een zekere arrogantie die niet alleen ongepast is gezien het onderwerp waar hij zich mee bezighoudt, en de grootsheid van de namen die hij bekritiseert, maar waarvan ik bovendien het vermoeden heb dat hij deze later als argument in zal zetten. Maar je eigen arrogantie (“Ik weet het echt heel erg zeker!”) kan natuurlijk nooit een argument vormen om gevestigde filosofieën mee te weerleggen.
Searle en de fenomenologie
Dan richt Searle zich op de fenomenologie. Een eerste opmerking die ons kan helpen zien hoe Searle het ziet is deze:
It is common among people who use linguistic methods, to confuse features of the description of a phenomenon with features of the phenomenon being described.
Die twee hangen dan ook volledig samen, meneer Searle. De beschrijving van een ding staat niet los van dat ding zelf, alsof het er niets mee te maken zou hebben. De beschrijving maakt onderdeel uit van wat het ding is, als ding. Het is waar het zijn ding-heid uit ontleent, zou je kunnen zeggen, de beschrijving is wat het ding afbakent tegen de achtergrond van andere dingen.
Dat Searle hier moeite mee lijkt te hebben is tot daar aan toe. Het is zeer begrijpelijk – zo denkt een kind immers ook. Het kind denkt dat het ding dat hij beschrijft op zichzelf bestaat, in plaats van in relatie tot hemzelf. De veel grotere fout die Searle maakt is dat hij denkt dat er ook dingen bestaan buiten dergelijke relaties om, dat is, dingen “die geen fenomenologische realiteit hebben”:
some of the most important logical features of intentionality are beyond the reach of phenomenology because they have no immediate phenomenological reality.
Dus het zijn wel “dingen” maar geen fenomenen?
Even verder gaat hij daar wat meer op in:
Thus, suppose I see an object, but a mirror is then inserted in such a way that I have exactly the same type of experience I had before, and I still take myself to be seeing the same object; but, in fact, the mirror image is reflecting a different but type-identical object. I am no longer seeing the object I was originally seeing because that object is not causing my visual experience. The proof is that we would not describe this as a case of seeing the original object. This is straight, linguistic philosophy; it is not phenomenological analysis. This is a crucial and decisive distinction between my notion of intentional content and Husserl’s notion of noema. The noema can only contain things that are phenomenologically real. On my view, phenomenology is a good beginning on the analysis of intentionality, but it cannot go all the way because there are all sorts of conditions which simply have no immediate phenomenological reality.
Op dit punt wordt pijnlijk duidelijk dat Searle weinig van de fenomenologie begrepen heeft. Zonder al te uitgebreid in te gaan op wat de fenomenologie dan wel is, laten we even stilstaan bij de stilzwijgende aannames die Searle hier doet.
Als er een spiegel wordt geplaatst op zo’n manier dat je dat niet merkt – wat op zich al heel vreemd is, want welke spiegel zou tot zoiets in staat zijn? Denkt Searle soms dat tweedimensionale spiegelbeeld van een object zo weinig verschilt van het driedimensionale origineel dat iemand het verschil niet op zou merken? Maar dat terzijde.
Als er een spiegel wordt geplaatst op zo’n manier dat je dat niet merkt – wie merkt het dan wel? Dat is even waar we hier de nadruk op dienen te leggen, om te zien waar Searle verkeerd gaat. Wie is hier degene die de situatie beschrijft? Searle probeert de situatie vanuit een derde persoon, vanuit het godsoogperspectief te beschrijven. Alsof God over onze schouders meekijkt, en aan ons beschrijft wat er plaatsvindt. Maar dat is nu juist de vergissing waar de fenomenologie, en moderne filosofie in het algemeen, mee afrekent.
De wereld zien vanuit de derde persoon, vanuit het godsoogperspectief, de blik op de wereld, zoals God die zou zien – dat is iets dat men vroeger nog wel eens in het debat bracht, maar waarvan we tegenwoordig hebben ingezien dat het beter is om dat achterwege te laten. Zo’n perspectief is immers niet voorhanden, wij hebben er geen toegang toe. Wij hebben enkel ons eigen, al te menselijke perspectief.
Dit is nu juist een van de belangrijke problemen die de fenomenologie oplost, door een manier van bespreken van de wereld te bieden die dit perspectief niet nodig heeft. En Searle brengt het als een voordeel van zijn methode dat hij het probleem van dit onbereikbare en daarom onzinnige perspectief weer terugbrengt?
Kijk nog even naar de laatste zin:
because there are all sorts of conditions which simply have no immediate phenomenological reality.
Maar dat is dus precies de vraag. Zijn die er werkelijk? Of is dat meer iets als een hardnekkige fout uit het verleden, waar Searle en velen met hem in wensen blijven te hangen? Hij zegt eigenlijk: “Als ik uit mijn lichaam zou treden en mezelf vanuit het derde persoonsperspectief zou zien, dan zou ik de werkelijkheid kunnen aanschouwen zoals die eigenlijk is!” Welnu, dat is nu juist precies wat niet kan.
Dat Searle deze moeilijkheid niet confronteert, maar simpelweg pretendeert dat die er niet is, is iets om je geduld met hem en deze tekst bij te verliezen. Duidelijk spreekt hij voor zijn beurt – hij probeert antwoord te geven op iets dat hij nog niet helemaal bevatten kan. Eerst zou hij tot zich door moeten laten dringen waar dit alles om te doen is, en dan pas zou hij antwoord moeten geven.
Tegelijkertijd begint het ook steeds grappiger te worden, de hele situatie waarin deze man zich zo hopeloos aan het werken is, dus ik ga nog even door.
De fenomenologie van Heidegger en de naïviteit die Searle er tegenover plaatst
Hierboven zagen we een aantal wetenschappelijk veronderstellingen die Searle als vaststaande feiten probeert weer te geven. Naast de meer overkoepelende view from nowhere, die hierboven al even aan bod kwam, komen we nu op de wijze waarop hij een aantal van de meer specifieke veronderstellingen als argument inzet in zijn betoog. Hij noemt zijn opvattingen de “primordiality of the basic facts” om een schijn van zekerheid omtrent zijn stellingname op te roepen.
Het bevestigen van deze veronderstellingen als ware het dogma’s brengt vanzelfsprekend problemen met zich mee, daar ze in conflict zijn met onze huidige kennis op het gebied van wetenschap en filosofie. Wat doet Searle? Hij noemt deze problemen, de problemen die ontstaat als het gevolg van de aannames waarin hij denkt, de problemen van de filosofie. Alsof er niet aan te ontkomen is, en deze stellingname onvermijdelijk is. Vervolgens probeert hij de problemen die hij aldus veroorzaakt aan Heidegger voor te schotelen, om verbaasd tot de conclusie dat het voor Heidegger geen problemen zijn.
Logisch. Heidegger heeft geen last van deze problemen, want hij probeert geen schijnzekerheden bij ons begrip van de werkelijkheid naar binnen te smokkelen op de manier waarop Searle dat doet, maar blijft, zoals fenomenologen dat doen, bij de waarneming. Maar nu komt het mooie: dat Heidegger geen last heeft van de problemen waar hijzelf last van heeft, probeert Searle hem als een zwakte aan te rekenen…
Voorbeeld:
The question for society is: How do we get from, for example, the brute fact that this is a sheet of paper with ink marks to the institutional fact that this is a twenty dollar bill? I try to answer that question; as far as I can tell, the existential phenomenologists literally cannot hear the question. For Heidegger the question dissolves, because the object was “always already” a twenty dollar bill.
We nemen een briefje van twintig dollar. Searle zegt: “We weten allemaal dat dit natuurlijk eigenlijk helemaal geen briefje van twintig is. Eigenlijk is het iets heel anders! De wetenschap heeft ons getoond dat het uit deeltjes bestaat, en helemaal niet is wat wij denken dat het is, en die kennis levert ons allemaal problemen op. Een hele andere dimensie dan die van onze leefwereld openbaart zich hier aan ons, en die andere dimensie is waar het werkelijk om draait, die is veel werkelijker en zekerder dan dat wat wij in ons leven ervaren. – Maar hoe kan het nou toch dat we dit als een briefje van twintig ervaren? Lastig lastig! Maar nu Heidegger. Die noemt het gewoon een briefje van twintig… Hij ziet het probleem niet eens!”
Wat Searle lijkt te missen, behalve dat hijzelf de oorzaak is van de problemen die hij aantreft, is dat het briefje primair aan ons verschijnt als geld. Dat het daarnaast ook nog iets anders kan zijn – dat is een afgeleide. Een afgeleide waarvan? Van de primaire ervaringen! Als we al onze primaire ervaringen bij elkaar op een hoop gooien en zoeken naar regelmatigheden, dan kunnen we daar een logisch-consistent beeld uit vormen – dat is zo. Maar dat beeld is dan vervolgens niet de primaire werkelijkheid, waar de ervaring uit voortkomt! Dan draai je de zaken helemaal om. Het is een beeld dat wij hebben geconstrueerd op basis van onze indrukken.
Goed, het is hier niet de plaats om daar uitgebreid op in te gaan. Er valt nog veel over te zeggen, en het is natuurlijk mogelijk om het er oneens mee te zijn. Maar uit niets blijkt dat Searle het ook maar begrepen heeft. En dat is dus precies het interessante aan analytische filosofen. Ze willen zichzelf filosoof noemen zonder op de hoogte te zijn van de actuele stand van zaken in de filosofie!
Maar het kan nog steeds erger. Het begint nu een beetje genant te worden. Searle bespreekt het beroemde hamervoorbeeld van Heidegger en geeft er blijk van ook daar niets van begrepen te hebben. In plaats van het te weerleggen schuift hij simpelweg zijn godsoogperspectief naar voren om aan te tonen dat het met Heideggers uitspraken niet te rijmen valt:
Once you take the basic facts seriously you are struck by an important distinction: Some features of the world exist regardless of our feelings and attitudes. I call these observer independent. They include such things as force, mass, gravitational attraction, photosynthesis, etc. Other things are dependent on us because they are our creations. These include money, property, government, hammers, cars, and tools generally. I call these observer dependent or observer relative.
Waarnemeronafhankelijk – zoiets is dus niet voorhanden. Voor zover zoiets bestaat – hoe zouden we er toegang toe kunnen hebben? Hoe zou zwaartekracht kunnen bestaan zonder ons opmerken ervan?
Natuurlijk bestaat ook zwaartekracht alleen in relatie tot ons en onze waarnemingen. Wij hebben de term immers bedacht.
He thinks that something is a hammer in itself, and he denies that we create a meaningful social and linguistic reality out of meaningless entities. Rather he says we are “always already” in a meaningful world. Here is what he says:
The kind of Being which belongs to these entities is readiness-to-hand. But this characteristic is not to be understood as merely a way of taking them, [my italics] as if we were talking such “aspects” into the “entities” which we proximally encounter, or as if some world-stuff which is proximally present-at-hand in itself were “given subjective colouring” in this way. (Heidegger 1962, 101)
This seems wrong. If you take away the rhetorical flourishes in his prose, the view that he says is false, is the correct view. The characteristic of being money or a hammer is precisely a “way of taking them”. Such features as being money or being a hammer are observer relative and in that sense the object is “given subjective coloring” when we treat it as a hammer. Heidegger’s views are expressions of his rejection of the basic nature of the basic facts.
De praktijk van het gebruik van de hamer, of het gebruik van geld, is de essentie van wat de hamer en geld zijn. Wittgenstein maakt een vergelijkbaar punt met betrekking tot de betekenis van woorden – de betekenis komt tot stand in het gebruik. We kennen een hamer in de eerste plaats als iets om mee te hameren. Dat het uit hout en metaal bestaat, hoe het fysiek in elkaar steekt, is van secundaire orde. Dat we onderzoeken hoe een hamer in elkaar zit, is een uitzondering en niet de primaire mode van bestaan.
“Nee,” zegt Searle, “dat is allemaal maar schijn, waar ze van gemaakt zijn is wat er toe doet, in feite zijn het deeltjes die in de ruimte zweven, wij mensen doen alleen maar alsof het een hamer en geld zijn. En wat is het toch een filosofisch probleem! Dat wij denken dat die deeltjes een hamer zijn die wij kunnen hanteren… En wat raar dat Heidegger dat niet ziet… De ‘hamerheid’ van een hamer is niets dan dat wat wij in onze subjectiviteit aan de deeltjes toevoegen…”
Wat zou een hamer zijn, zonder de praktijk van het hameren? Meer hoeven we ons niet af te vragen. De beschrijving van “deeltjes in de ruimte” schiet tekort, want zonder het hameren, zonder de praktijk waarin de hamer zijn betekenis krijgt, zou er ook helemaal geen hamer zijn. Het is niet slechts onze subjectieve invulling van wat zich afspeelt, het is het begin en einde van alle “hamerheid”.
Een lastig punt, dat is zo! Maar heeft Searle überhaupt begrepen wat Heidegger heeft aangetoond? Het lijkt van niet, en het lijkt me een uitstekend voorbeeld van waarom zogenaamde analytische filosofie eigenlijk geen filosofie is, maar pseudofilosofie van mensen die de actuele filosofie niet meer kunnen begrijpen maar zich toch filosoof willen noemen.
Zoals gezegd ben ik nu wel een beetje klaar, dit voorbeeld sloeg echt alles. Ik lees nu vooral door voor het plezier om te zien hoeveel grappige vergissingen ik Searle nog kan zien begaan. Daar gaan we al meteen:
So far I am reasonably confident that what I am identifying as mistakes are genuine mistakes, and that I have not misunderstood the authors that I am criticizing.
Prachtig!
Meer humor:
Suppose you took the notion of Dasein seriously, in the sense that you thought it referred to a real phenomenon in the real world. Your first question would be: How does the brain cause Dasein and how does Dasein exist in the brain? Or if you thought the brain was not the right explanatory level you would have to say exactly how and where Dasein is located in the space time trajectory of the organism and you would have to locate the right causes, both the micro causes that are causing Dasein and its causal effects on the organic processes of the organism. There is no escaping the fact that we all live in one space-time continuum, and if Dasein exists it has to be located and causally situated in that continuum. Furthermore, if you took Dasein seriously you would then have to ask how does Dasein fit into the biological evolutionary scheme? Do other primates have it? Other mammals? What is its evolutionary function? I can’t find an answer to these questions in Heidegger or even a sense that he is aware of them or takes them seriously. But taking these questions seriously is the price of taking Dasein seriously, unless of course you are denying the primordiality of the basic facts.
Breinen die zich bevinden op banen in de ruimtetijd. Dat is zeker een manier om ernaar te kijken ja!
Maar dat het inderdaad een manier is, slechts een manier, lijkt Searle compleet vergeten te zijn, en hij noemt het simpelweg “de Waarheid” – “Zoals die nu eenmaal is”…
“Hoezo manier van denken? Hoezo standpunt, hoezo benaderingswijze? Dit zijn gewoon de feiten, simple and plain! Zo hebben we ze immers toch op school geleerd…” Ja, het is een geldig standpunt om te willen verdedigen. Het is geen geldig standpunt om te miskennen dat het inderdaad een standpunt is.
Je kunt het vergelijken met een christen die atheïstische kritiek naast zich neerlegt door te stellen: “Als we dat argument zouden volgen, dan zou God niet bestaan, en we weten allemaal dat Hij bestaat, dus dat argument moet wel ongeldig zijn.”
Merk op hoe Searle de uitspraak “a real phenomenon in the real world” gebruikt. Schijnbaar is iets voor hem pas “echt” als het past binnen zijn kaders? Niet als iemand het als individu ervaart in de wereld zelf? Niet alleen bestaat dat niet volgens Searle, we kunnen het niet eens serieus nemen totdat het voldoet aan de voorwaarden voor bestaan, zoals het hebben van een plaats binnen de ruimtetijd, die door zijn dogma’s in het leven worden geroepen.
En het is waar dat het werk van Heidegger vragen oproept over de belevingswereld van dieren. Toch is het niet helemaal eerlijk om dat als een zwakte van Heidegger op te werpen. Het is simpelweg een zwakte van ons allemaal – wij weten niet hoe het met de ervaringen van dieren gesteld is. Heidegger lost dat niet op, het is waar, maar een naïef geloof in wetenschappelijke theorieën als ware het feiten doet dat evenmin. Integendeel – eerlijker, dichter tegen de waarheid is om de vraag open en onbeantwoord te laten, dan te doen alsof je een antwoord hebt gegeven, dat er eigenlijk geen is.
Dreyfus legt Searle tevergeefs uit waar hij de fout in gaat
Even grappig als Searle die Heidegger citeert en het niet begrijp, is Searle die Dreyfus citeert terwijl die helder uitlegt waar Searle de fout in gaat, met zijn miskenning van het concept van standpunten, en Searle er zelfs met die uitleg voor zijn neus nog steeds niets van snapt.
Perhaps the most subtle way the failure to give a de re reading emerges in Dreyfus’s commentary is in the recurring puzzling references to something he calls a “stance”. A typical passage is this: “but then, like Husserl but unlike Heidegger, Searle switches to a detached logical stance [my italics] and tells us: ‘The important thing to see at this point is that functions are never intrinsic to the physics of any phenomenon …’” (Dreyfus 1999, 12) The puzzling thing about Dreyfus’s comment is that I did not switch from one stance to another at all; I just described the facts.
En nogmaals:
On the same page, the following sentence occurs: “It seemed to me that both the external, logical, god-like claim that, for there to be a social world, the brute facts in nature must somehow acquire meaning, and the internal phenomenological description of human beings as always already in a meaningful world, were both correct but in tension.” (Dreyfus 1999, 12) The reference to “god-like” reveals that once again he thinks that the stance is part of the phenomenon, that the brute facts only exist from a certain stance or from a point of view, either god-like or “detached, logical”, as the case might be. Now, this is a very deep mistake, and it is a foundational mistake. Where brute, observer independent facts are concerned, there is no point of view built into their ontology. The basic facts exist apart from any stance or point of view.
Nee, dat doen ze niet. Zulke feiten zouden alleen door een god waargenomen kunnen worden. Dat is nu juist precies waar de moderne filosofie en wetenschap rekenschap van zijn gaan geven: de relatie tussen waarnemer en waargenomene.
Het is natuurlijk geen schande om fenomenologie niet te begrijpen. Het is best complex en, met name, verwarrend, om in te zien wat er nu eigenlijk mis is het deze “detached logical stance”. Maar om als filosofieprofessor in plaats van gewoon eens een klein stukje Heidegger te bestuderen een heel artikel te schrijven waarin weinig meer verhelderd wordt dan je eigen onbegrip, dat vind ik toch wel apart.
We hebben niet allemaal filosofie gestuurd, we hebben zelfs niet allemaal een filosofieboek gelezen, of überhaupt wel eens nagedacht over moeilijke kwesties. Maar dit is de zeer gerenommeerde professor Searle! Een van de “grote denkers van de vorige eeuw”! Daar zou je toch meer van mogen verwachten?
In deze paragraaf wordt het verschil in visie wat beter uitgelegd:
The picture that Dreyfus seems to have is that institutional facts exist from one point of view and brute facts exist from another point of view. But that is wrong. Brute facts simply exist. No point of view is necessary. Institutional facts exist from a point of view of the participants in the institution and their participation in the institution creates the facts. But where Dreyfus cites a “tension” there is no tension. There is no tension at all in supposing that the piece of paper in my hand is both a piece of paper and a ten dollar bill. There is a philosophical problem, as to how human beings create an institutional reality by imposing status functions on brute facts. I ask the question, How do we get from the brute facts to the institutional facts? How does the mind impose status functions on the phenomena? The logical form of that question is: Given that there is a brute reality of observer independent phenomena, phenomena that have an absolute existence, independent of any human attitudes, stances, etc., how do such phenomena acquire status functions?
Voor Searle is het een filosofisch probleem dat het papiertje in zijn hand naast een papiertje, ook nog eens geldelijke waarde heeft. Maar dat probleem is slechts een filosofenprobleem – in werkelijkheid, in absolute existence, is het helemaal geen stukje papier, maar een biljet van tien dollar. Die werkelijkheid valt niet te ontkennen – je kunt niet een tweede werkelijkheid oproepen waarin het “eigenlijk” een stukje papier is. Dat wil zeggen, je kunt dat wel doen, en dat doen we, maar het beeld dat we daarmee schetsen zal nooit in staat zijn de werkelijkheid zelf – het briefje van tien – te ontkennen. Het is aan die primaire werkelijkheid ondergeschikt. Wat Searle de “primordiality of the basic facts” noemt, is niet primordiaal, maar een construct dat hij gebruikt om zijn standpunten kracht bij te zetten, om ze voor méér dan zijn persoonlijke mening door te laten gaan.
Tegen het einde doet Searle er weer een schepje bovenop, door ook nog eens Thomas Kuhn te ‘weerleggen’.
There is an objection one frequently hears that goes as follows: What I call the basic facts are just what happens to be widely believed at a certain point in history, a “contemporary given” as Dreyfus calls them. But they were not always believed in the past and it is quite likely that they will be superseded in the future. So there are no timeless absolute basic facts; there are just beliefs that people think are true relative to their time and place. This mistake is prominent in Thomas Kuhn, for example. (Kuhn 1962) But the answer to it is this. It is only on the assumption of a non-relative, absolute reality that it is worthwhile to change our opinions in the first place.
Het gaat is niet om dat er een niet-relatieve absolute werkelijkheid is, beste Searle. Dat is zeer waarschijnlijk inderdaad het geval. Waar het om gaat is dat de systemen die wij spreken in onze communicatie over die werkelijkheid, dat die systemen relatief zijn aan het paradigma waarin we verkeren. De werkelijkheid wordt daarmee niet relatief, maar onze woorden wel, die worden gesproken in een specifieke taal, in een specifiek tijdperk, voor een specifiek publiek.
Ook hier geldt, als Searle respectabele filosofen onderuit wenst te halen, laat hem dat dan doen! Maar met zulke zwakke argumenten… had hij het beter achterwege kunnen laten. Zoals het is brengt hij met deze halfbakken poging niet alleen zijn eigen naam, maar ook die van zijn land en die van zijn filosofische traditie te schande.
Dit is, nogmaals, waar zogenaamde analytische filosofie vaak op neerkomt: men begrijpt de ware filosofie niet, en gaat in kringetjes rond, uitleggen wat men er niet aan begrijpt, in de hoop dat het publiek het ook niet begrijpt en dus maar zijn kant zal kiezen. Dat is geen weerlegging van de theorie, dat is een confessie dat je er niet tegenop gewassen bent.
